راه و روش سنتی به هویت الهی

راه و روش سنتی به هویت الهی

در این راه و روش که تحت اثر افکار روان­پویشیه هویت به عنوان “من” تعریف می­شه. حسی از خود که به شکل محدود و همراه با مرزهای مشخص در نظر گرفته می­شه. این حس خود بسیار شخصی و در خیلی از بخش­ها به طور کاملً ذهنیه. این به نظریه­های روان­پویشی محدود نمی­شه، بلکه در مورد خیلی از رویکردهای فردی آدم­گرایانه و وجود­گرایانه هم به کار برده می­شه. از این دید، هویت الهی به عنوان چگونگی­ای که “من” فرد به معنویت مربوط می­شه و با حس خود شخصی کامل می­شه تعریف می­شه. یعنی، از اونجا که معنویت نشون دهنده تعالیه، هویت الهی هم نشون دهنده چگونگی­ایه که افراد احساس تعالی رو تجربه و اون رو با “من” خود کامل می­کنن. به خاطر این، هویت الهی شناسایی خود با جنبه­هایی از تجارب الهی و محتوای ویژه­ی تجاربیه که به عنوان معنویت تعریف می­شن. در این راه و روش بیشترً مدل اریکسون در مورد­ی هویت پایه قرار گرفته ­است. اریکسون هویت رو محصول رفت و امد فرد (هم تجارب و هم شخصیت) با اثرات تاریخی – اجتماعی می­دونه که به اتحاد حس خود فرد هم به شکل ذهنی و هم به شکل بین­فردی منجر می­شه (مک­دونالد، 2009). در ادامه به مدل­هایی که طبق این راه و روش بوجود اومده­ان اشاره می­شه.

 

2-1-4-3-1- مدل کیسلینگ و همکاران

کیسلینگ و همکاران (2006) با انتقاد از تحقیقات ابتدایی­ای که بر عامل معنویت/ مذهب در شکل­گیری هویت نوجوانان تمرکز داشته­ان، به بررسی هویت الهی در بزرگسالان پرداختن. چون طبق گفته اونا معنویت بیشتر در سالهای بعد از نوجوونی نشون داده می­شه. اونا فکر می کنند که هویت الهی یک جنبه­ی وابسته به نقش احساس خود کلی فرده که با سئوالات مربوط به معنا، هدف غایی زندگی و وجود در ارتباطه و به رفتارهایی منجر می­شه که با ارزش­های اساسی فرد هماهنگه.این تعریف از هویت الهی بر ساخت فردگرایانه­ی ارتباط با مقدسات و معنی غایی متمرکزه. با این حال با پیروی از مید، فرض می­شه، زمانی­ نمادهای مذهبی و محتوای الهی فرهنگ باعث ظاهر شدن هویت الهی می­شه که واسه افراد جنبه­ی شخصی پیدا ­کنه و با بافت زندگی اونا متناسب ­شه. یعنی، در این راه و روش جامعه، مذهب و فرهنگ از عوامل اجتماعی­ان که فرد از روش اونا می­تونه به خود الهی شخصی برسه. پس، محتوای خود الهی، شخصیه در حالی­که ساختار اون اجتماعیه.

در این مدل، هویت الهی به عنوان نقشی در نظر گرفته می­شه که از روش اون سئوالات غایی زندگی جواب داده می­شن. کیسلینگ و همکاران (2006) به خاطر امتحان و بررسی این نقش با استفاده از مدل انطباقی وضعیت هویت مارسیا و به شکل یک مصاحبه­ی نمیه ­ساختار­ یافته، دو بعد اهمیت و برجستگی نقش و انعطاف­پذیری نقش رو در 28 بزرگسال دارای معنویت مذهبی بررسی کردن. در مدل اونا برجستگی نقش به یه جور مشابه با معنی تعهد مارسیا و نشون دهنده اهمیت معنویت واسه احساس خود افراده و انعطاف­پذیری نقش مثل معنی کشف مارسیا و نشون دهنده اندازه تغییریه که ممکنه در هویت الهی آدما به وجود بیاد. افزون بر این، اونا اطلاعات گسترده­ای راجبه بقیه نقش­های اجتماعی افراد (خانوادگی، شغلی، جنسی و…) دشت کردن.

بررسی محتوای داده­های مصاحبه­ی کیسلینگ و همکاران سه تم اصلی برجستگی/ معنا، اثر/ سرمایه­گذاری، توانایی درخشش/ دووم و تغییر رو نشون داد. تم برجستگی/ معنا نشون ­دهنده­ی محوریت و اهمیت معنی هویت الهی در ارتباط با هویت کلی شخصیه. تم اثر/ سرمایه­گذاری نشون دهنده میزانیه که اظهارات انگیزشی و عاطفی آدما به تعهد اونا به هویت الهی خود مربوط می­شه و بر اون اثر می­گذارد و در آخر تم درخشش/ موندگاری و تغییر نشون­ دهنده­ی اینه که افراد طبق هویت الهی خود درخشش می­پیدا کنن و هویت الهی رو به عنوان دلیلی می­دانند که در طول زمان برابر می­موند و یا اینکه فکر می کنند که تغییر می­کنه. شرکت کنندگان در این مطالعه طبق هویت الهی خود در یکی از چار وضعیت هویت مارسیا قرار گرفتن. کیسلینگ و همکاران با مطالعه و بررسی یافته ها به دست اومده به چند فرق مهم در این سه گروه (هیچ یک از افراد در وضعیت هویت گسیخته قرار نگرفتند) رسیدن. اونا به این نتیجه رسیدن که افراد در گروه با هویت زودرس، هویت الهی رو چیزی ارثی و بخشی از کودکی خود می­دانند و واسه تعریف این بعد از هویت خود به خونواده و بقیه منابع قدرت تکیه دارن. درحالی­که، افراد با هویت تعویقی واسه تعریف هویت الهی به خونواده و بقیه قدرت­ها تکیه نداشتن بلکه به دلیل سود روانی و یا در جواب به قسمتی از ملاحظات اخلاقی و منطقی به دنبال رسیدن به هویت الهی بودن. اما آدمایی که در گروه هویت موفق قرار داشتن، هویت الهی رو به عنوان یک انتخاب در نظر می­گرفتن و بالاترین سطح شدت انگیزه و عاطفه رو نشون می­دادن و برخلاف افراد با هویت زود­رس که قادر نبودن آزاد کردن هویت الهی خود رو تصور کنن، افراد با هویت موفق می­تونستن یافته ها از دست دادن این بعد از هویت شخصی خود رو پیش­بینی کنن. در آخر، هویت الهی در رفتار روزانه و درک خود­ارزشی افراد با هویت موفق و زودرس اثر زیادی داشت، در حالی­که این اثر واسه آدمایی که در وضعیت هویت تعویقی قرار داشتن کمتر بود.

یافته های این مطالعه نشون دهنده اون بود که هویت الهی بخش مهمی از هویت بزرگسالانه و معنویت در افراد باعث پرورش احساس ارتباط با نیرویی برتر، جامعه الهی و یا جنبه­های با ارزش خود می­شه. علاوه بر این، ارتباط با افراد مهم بر چگونگی­ای که معنویت واسه ایجاد معنا به کار می­رود اثر می­گذارد. بزرگسالان تلاش می­کنن تا با پرورش صفات مثبت (دلسوزی، غمخواری) و کم کردن از صفات منفی (حرص) ساختار هویت الهی خود رو پرورش دهند. به خاطر این، پرورش هویت الهی نیازمند تلاش عمدی و هدفمنده و آخر سرً طبق این مدل، هویت الهی الگوی تغییر و ثبات رو به شکل مشابه با بقیه جنبه­های هویت نشون می­بده.

 

 

 

 

2-1-4-3-2- مدل پل و اسمیت

دومین مدل در راه و روش سنتی مدل پل و اسمیت (2003) است. اونا تلاش کردن از روش ترکیب نظریه­های هویتی موجود که با معنویت در ارتباطند، در مورد رشد و پیشرفت­ی هویت الهی نظریه­ی جدیدی ارائه دهند. به خاطر این، با استفاده از فرضیه­های خداجویانه­ی ریچارد و برگین (1997) که شامل باور به وجود روح و خدا می­شه، هویت الهی رو به عنوان باور فرد مبنی بر این که اون وجودی ازلی و ابدیه که با خدا ارتباط داره، تعریف کردن. اونا گفتن ساختار ابتدایی­ای که در ظهور هویت الهی دخالت داره، رفت و امد با تجارب معنویه که در طول زندگی واسه فرد رخ می­بده و تلاش عمدی فرد واسه اینکه این تجارب رو با احساس خود ترکیب و کامل سازه. از نظر پل و اسمیت تغییر هویت الهی از روی اجبارً خطی نیس و همون­گونه که ممکنه تغییر الهی در سالهای ساده اتفاق افتد، این امکان هم هست که هویت الهی در بزرگسالی و به عنوان تولد دوم یا تولد دوباره ظاهر شه. از نظر اونا اندازه اثر هویت الهی بر کارکرد و بهزیستی افراد نتیجه­ی ترکیب و هماهنگی تجارب و رفتار فرد با درک اون از خداس.

در این چهارچوب پل و اسمیت مدل چار مرحله­ای رو واسه رشد هویت الهی پیشنهاد می­کنن که با مرحله­ی “پیش­آگاهی” شروع می­شه. در این مرحله فرد خود رو به عنوان وجودی ازلی و ابدی در ارتباط با خدا نمی­دونه و خود رو به عنوان موجودی الهی نمی­شناسد. در مرحله­ی دوم که “بیداری” نامیده می­شه یک دوره­ی بحرانی، افراد رو بر­می­انگیزد تا به خودشون به عنوان وجودی الهی فکر کنن. با این حال کیفیت این باخبر شدن از هم گسیخته، مخالف و در کل وابسته به موقعیته. بدین صورت که افراد فقط در شرایط بحرانی به خدا فکر می­کنن. طی مرحله­ی سوم که “بازشناسی” نامیده می­شه خاطرات تجارب مرحله­ی اول با تجاربی که در مرحله­ی بیداری حاصل شده، مقایسه می­شه و آدما به گسترش این تجارب به بقیه موقعیت­ها و ایجاد احساس هویت الهی پایدارتری اقدام می­کنن. با این حال اهمیت و برجستگی رسیدن به هویت الهی هنوز به طور کامل واسه فرد مشخص نشده­ است و ممکنه بقیه جنبه­های هویت از اهمیت بیشتری برخوردار باشن (مثلا، جنبه­هایی طبق روابط و نقش­های اجتماعی جور واجور). آخر سرً در مرحله­ی آخر به نام “ترکیب و اتحاد”، تجارب الهی با احساس خود شخص در هم می­آمیزد و به پدیدآیی هویت الهی منظم منجر می­شه. در این مرحله معنویت در هویت کلی شخص جایگاهی اساسی و اساسی رو به خود اختصاص می­بده.

مطلب مشابه :  چه تعدادی از افراد ناتوانی­های یادگیری دارن؟

هرچند دو مدل مطرح شده باعث افزایش علاقه به بررسی ارتباط معنویت و هویت طبق نظریه­ی روانی- اجتماعی شده­است، اما از دید دقت مفهومی و روش­شناسی و به ویژه تعریف معنویت و هویت الهی ایراداتی بر اونا وارده. مثلا، در مدل کیسلینگ و همکاران معنویت به عنوان یک سازه­ی تک­بعدی در نظر گرفته شده­است و هویت الهی به یک نقش اجتماعی محض با معنی فرعی وجودگرایانه (جستجوی معنا و هدف) کاهش داده شده­ است. در مورد مدل پل و اسمیت هم معنویت با در نظر گرفتن مذهب تعریف شده ­است. همین امر باعث شده ­است این مدل به یک بافت فرهنگی- اجتماعی محدود شه که ممکنه واسه افراد بقیه مذاهب و سنت­های الهی کاربرد نداشته باشه. اینطور محدودیت­ها مک­دونالد (1997،2000) رو برانگیخت تا با ارائه­ی مدلی تجربی و قابل آزمون در مورد معنویت، علاوه بر انسجام بخشیدن به این بخش و روشن ساختن معنی معنویت، با کامل ساختن جنبه های معنویت یه قدم در جهت بررسی هویت الهی برداره. در ادامه مدل ساختاری مک­دونالد توضیح داده می شه.

 

2-1-4-3-3- مدل ساختاری معنویت و هویت الهی

با در نظر گرفتن محدودیت­های مطرح شده، مک­دونالد (2000،1997) با استفاده از روش تجربی که در ایجاد مدل طبقه­بندی شخصیت به کار رفته ­است، با بررسی وسایل موجود در مورد معنویت (شامل 19 اندازه مربوط به معنویت و سازه­های مشابه) و طبق یافته های حاصل از بررسی عوامل، معنویت رو به عنوان یک سازه­ی چند بعدی و به شکل یه مدل توصیفی پنج دلیلی معنی­سازی کرد. هر کدوم از جنبه های شامل جنبه­های اساسی و منحصر به فرد معنویت می­باشه که از روش بررسی عامل وسایل موجود در این مورد حاصل شده­است.

جنبه های این مدل شامل تجارب الهی، مذهب، جهت­گیری شناختی به معنویت، باورهای فرا­­طبیعی و بهزیستی وجودی می­باشه که طبق نظریه­ی هویت اریکسون به شکل یه مدل زیستی- روانی- اجتماعی کامل شده­ان.

تجارب الهی بعد تجربی و پدیدارشناسی این مدله که طبق تصاویر گرفته شده از مغز به ساختار عصبی لوب فرونتال، تمپرال و پاریتال مربوطه. پس می­توان اینجور نتیجه گرفت که ساختار عصبی و زیستی آدم به گونه­ایه که تجارب الهی رو خلق می­کنه. بر این پایه، تجارب الهی بخشی از پتانسیل تحولی ذاتی آدم و عامل علّی قوی در بروز معنویت در تموم اشکال خوده.

در حالی­که تجارب الهی به عنوان بعد زیستی معنویت در نظر گرفته می­شه، بعد مذهب با سازمان­های اجتماعی و پروسه اجتماعی مربوط به معنویت در ارتباطه. مذهب به عنوان یک واسطه­ی اجتماعی در نظر گرفته می­شه که نه فقط باعث می­شه افراد زبون و اعمال خاص جهت فهم امور الهی رو بیاموزند، بلکه زمینه­­ساز بروز تجارب الهی بیشتری می­شه. پس، با اینکه تجارب الهی به عنوان یک عامل زیستی در این مدل در نظر گرفته می­شه، مذهب به عنوان یک عامل اجتماعی مطرحه و رفت و امد این دو بعد با یکدیگر بروز معنویت رو آسون کردن می­کنه.

جنبه های دیگر این مدل جهت­گیری شناختی به معنویت و عقاید فراطبیعیه و از آن جهت که هر دو بعد به باورها و نگاه­های افراد مربوطند به شکل مشابه در نظر گرفته می­شن. در جهت­گیری شناختی، باورها به وجود و اهمیت معنویت واسه زندگی و کارکرد روزانه مربوطه. در حالی­که، در باورهای فراطبیعی باورها به این فرض مربوط می­شن که آدم­ها قادر به انجام کارایی هستن که از پروسه و ساختار­های عادی و قوانین علّت و معلولی پیروی نمی­کنن (مثل جا به جا کردن اشیا از روش ذهن). کلا دو بعد جهت­گیری شناختی به معنویت و باورهای فراطبیعی شامل عقاید و نگاه­های مرکزی “خود” افراد می­شن و نشون دهنده چگونگی­ای هستن که معنویت از روش رفتار و شناخت آدم کرد می­یابد. این اعتقادات و نگاه­ها به عنوان طرح­ی شناختی داخلی در نظر گرفته می­شه که به درک فرد در مورد اهمیت معنویت و بروز اون در زندگی روزانه­ شکل می­بده. اینجا، باور در مورد خود فرد به عنوان وجودی الهی، در بردارنده­ی معنی هویت معنویه و اینجوری، دو بعد جهت­گیری شناختی به معنویت و باورهای فراطبیعی با یکدیگر ساختار من معنویی رو تشکیل می­دهند.

آخرین بعد این مدل بهزیستی وجودیه که مثل بعد جهت­گیری شناختی به معنویت و باورهای فراطبیعی با درک ادما از خود سر و کار داره. در حالیکه جهت­گیری شناختی به معنویت، در بردارنده­ی عقاید کلی راجبه قرار گرفتن معنویت در طرح­ی ادراکی کلی افراده، بهزیستی وجودی به آزمایش فرد از کارکرد خود مربوط می­شه و نشون دهنده میزانیه که افراد خودشون رو با استرس­ها و رویدادهای زندگی منطبق می­سازند و با اون مقابله می­کنن.

کلا، مدل پنج دلیلی معنویت رو می­توان در سه سطح از معنویت سازمان­دهی کرد، این سه سطح عبارتند از معنویت ابتدایی، ساختار خود الهی و آزمایش خود الهی.

معنویت ابتدایی به عنوان یک عامل زیستی- اجتماعی از رفت و امد تجارب الهی و مذهب شکل می­گیرد و ،  شامل عوامل علّی اصلیه که بالاتر از احساس روانی خود گسترش می­پیدا کنن اما چگونگی­ی شکل­گیری و کارکرد اون رو تحت اثر قرار می­بده. ساختار خود الهی هم از ترکیب جهت­گیری شناختی به معنویت و باورهای فراطبیعی تشکیل می­شه که یک طرح­ی شناختیه که حدود ساختار و کارکرد خود رو تعریف می­کنه. آزمایش خود الهی هم آزمایش خود طبق اثرات دریافت شده از معنویت در مقابله با استرس­هاس که از بهزیستی وجودی تشکیل می­شه.

مک­دونالد در مورد ارتباط بین عوامل موجود در مدل پنج بعدی خود و هویت الهی عقیده داره که عوامل الهی ابتدایی اثر مستقیمی بر هویت الهی دارن. اینطوری که مذهب و تجارب الهی با یکدیگر رفت و امد می­کنن تا معنا و بافت روانشناختی لازم واسه بروز هویت الهی رو بسازن. علاوه بر این، اون سه متغیر واسطه­ای خونواده و جامعه، سبک زندگی و نفوذپذیری خود رو در ارتباط بین مذهب و تجارب الهی با هویت الهی در نظر می­گیرد.

اگر نظریه­های تحولی هویت بیان می­کنن، به میزانی که تجارب، اعتقادات، ارزشها و رفتارای افراد با اعضای گروه­های اجتماعی که فرد در اونا عضویت داره همسان باشه، احساس خود و منطبق با اون نقش و جایگاه فرد در گروه هم تحکیم می­یابد. پس خونواده به دلیل اثر رو اون بر تغییر هویت افراد در مدل گذاشته شده. اثر جامعه هم به دلیل برجسته ساختن اثری که جماعت و دسته­های مذهبی بر اعضای خود دارن در مدل گذاشته شده ­است. سبک زندگی هم به عنوان یک متغیر جدا به خاطر گسترش اثر اجتماعی مذهبی بر
انتخاب­های رفتاری در مدل گذاشته شده ­است. مثلا فردی که عمیقاً به مذهب خود متعهده بیشتر علاقمنده تا در فعالیت­های مذهبی خصوصی مثل نماز خوندن و مراقبه شرکت کنه. این اعمال اتفاق تجارب الهی رو آسون کردن می­کنه و این تجارب هم بر احساس هویت فرد به عنوان وجودی الهی اثر می­گذارد. آخر سرً نفوذپذیری خود نشون دهنده میزانیه که تجارب الهی وارد هشیاری می شن و بر هشیاری همیشگی افراد نسبت به خودشون اثر می­گذارد.

مطلب مشابه :  آموزش ایران سوشال، اضافه کردن و شارژ حساب

 

2-1-4-4- راه و روش فراشخصی به هویت الهی

در مقابل راه و روش روانی- اجتماعی سنتی به هویت الهی، راه و روش دیگری به هویت الهی هست که بیشتر در ادبیات الهی، فلسفی و صوفیانه مطرحه، اما الان در نظریه­ی فراشخصی هم خوب فرمول­بندی شده. طبق این راه و روش هویت به “من” و کارکرد اون محدود نمی­شه، بلکه از پایهً هویت در ذات و طبیعت خود، معنویه. از طرفی مرزهایی که حدود منو تعیین می­کنن (خود از غیر خود) قطعی و تغییر­ناپذیر نیستن، بلکه این مرزها به شکل انعطاف­پذیر و حتی قراردادی ایجاد می­شن و کاهش­پذیر (گسترش و قبض)، قابل ترکیب و ترکیب شدن با یکدیگر هستن. این راه و روش در ادبیات روانشناسی مدرن در هیچ جا خوب سخنان مزلو بیان نشده. اون بعد از مطالعه­ی عملکردهای استثنایی بشر مثل ملاحظات مذهبی و الهی اینجور گفت: “آدم­گرایی رو باید به عنوان نیروی سوم در روانشناسی دید کنیم تا به یه جور، انتقالی باشه واسه دست­ پیدا کردن به نیروی چهارم و بالاتر در روانشناسی، که فراشخصی و فرابشریه و به جای اینکه بر نیازها و علائق بشری متمرکز باشه، بیشتر بر عالم و نظام عالی وجود متمرکزه که از انسانیت، هویت و خودشکوفایی پا بالاتر می­گذارد.”

از این دیدگاه هویت الهی فقط به  این معنا نیس که محتوای هویت خود با معنویت ساخته شه، بلکه هم ساختار (مرز خود از غیر خود) و هم فرآیندهایی (هویت­پیدا کنی و هویت­زدایی) که به وسیله­ی اونا هویت ایجاد می­شه الهی­ان. از این­رو، هویت و معنویت به گونه­ای مشابه در نظر گرفته می­شن، چون هر دو وجود حقیقی واقعیتی برابر رو مشخص می­کنن.

در این راه و روش دو مدل ارائه شده، یکی مدل “پیشرفت­ی خود”فرایدمن (1983) است که در کل یک نظریه­ی فرا شخصیه و دیگری مدل کلونینگر و همکاران (1993) با عنوان معنی “تعالی خود” است که بخشی از مدل هفت دلیلی خلق و شخصیته. در ادامه به توضیح این دو مدل می پردازیم.

 

2-1-4-4-1- مدل پیشرفت­ی خود

فرایدمن (1983) تلاش کرد مدلی واسه هویت ارائه بده که رویکردهای رایج و سنتی دور و بر فکر رو با عقاید عادی الهی تطبیق بده. در این مدل،”خود” (عنوانی واسه وجود اساسی هویت، هشیاری و واقعیت در تعدادی از عقاید عادی الهی) به عنوان دلیلی که ذاتاً در جهان هست توجه می­شه و رابطه­ی خود با غیر خود اختیاری و حد نداره. به خاطر این، هر اون چیزی که بخشی از جهانه ممکنه به عنوان دلیلی در نظر گرفته شه که افراد هویت شخصی خود رو با اون می­شناسند. در حالیکه “خود” ثابت و غیرقابل اندازه­گیریه، فکر که به عنوان عامل شکل­دهی به احساس هویت شخصی افراد تجربه می­شه، قابل اندازه­گیریه. فرایدمن (1983)مدل دو بعدی “پیشرفت­ی فکر” رو نشون داد. این جنبه های ترکیبی از معنی سمپسون (1978) از حالت فضایی هویت (محل هویت) و معنی شوستروم از فکر­ی زمانی (درجه­ای از حالا اساسی در برابر جهت­گیری گذشته و یا آینده به هویت) است.

در این مدل، گسترش و پیشرفت­ی بیشتر فکر کرد تحقق خود و یا رشد معنویه. طبق این مدل فرایدمن سه سطح کلی پیشرفت­ی خود رو معرفی کرد: 1- شخصی (جایی که فکر به عنوان اینجا و حالا تجربه می­شه و فرایدمن اون رو مثل معنی­سازی عادی و عادی از فکر در نظر می­گیرد)، 2- فراشخصی(جایی که فکر گسترش می­یابد و جنبه­هایی از جهان رو در بر می­گیرد که بالاتر از اینجا و اکنونه و زمانها و مکانهای دیگر رو در بر می­گیرد) و 3- حد وسط (جایی بین سطح شخصی و فراشخصی که فکر به امور بالاتر از اینجا و حالا هم مربوط می­شه اما به یک احساس خود جداگونه منجر نمی­شه. تعریف خود با نقش­های اجتماعی، ارتباطات و گروه­ها نشون دهنده­ی اینه که افراد در این سطح قرار دارن). علاوه بر این، با استفاده از دو سطح شخصی و فراشخصی، ماتریسی رو نشون داد که طبق تعیین هویت بالا در برابر پایین در هر سطح، سلامتی افراد قابل پیش­بینیه. اینجوری، وضعیت پایین در هر دو سطح شخصی و فراشخصی بازتابی از مشکلات نوروتیکیه. تعیین هویت پایین در سطح شخصی در ترکیب با تعیین هویت بالا در سطح فراشخصی به یه جور همسان با مراحل سایکوتیک دیده می­شه. تعیین هویت پایین در سطح فراشخصی و تعیین هویت بالا در سطح شخصی به عنوان سلامت “من” سنتی در نظر گرفته می­شه. آخر سرً تعیین هویت بالا در هر دو سطح شخصی و فراشخصی به عنوان سلامت فراشخصی در نظر گرفته می­شه که در اون، احساس خود گسترش می­یابد و کارکردهای سنتی “من” با هم ترکیب و کامل می­شن. از نظر فرایدمن این مرحله نشون دهنده رشد خود الهی افراده.

 

 

 

2-1-4-4-2- مدل تعالی خود

مدل دیگر در راه و روش فراشخصی مدل کلونینگر و همکاران (1993) است. در این مدل، تعالی خود (یکی از هفت عامل مدل زیستی – روانی شخصیت کلونینگر)  بعدی از صفات ویژه س. این مدل بین مؤلفه­های زیستی (مزاج و خوی) و مؤلفه­های اکتسابی و آموختنی (صفات ویژه) شخصیت تفاوت قائل شده. صفات ویژه به عنوان جنبه­هایی از شخصیت در نظر گرفته می­شه که به طور رو به فکر مربوطه و بسته به اینکه افراد خود رو به عنوان فردی 1- خودمختار (جداگونه از بقیه)،2- بخشی از انسانیت و یا 3- بخشی از جهان به عنوان یک کل بفهمن، فکر­ی اونا تغییر می­یابد.

جنبه های صفات ویژه به عنوان بازتابی از مفاهیم در بردارنده­ی “خود”، به شناسایی و تعریف خود به عنوان بخش کاملی از جهان (تعالی خود) منجر می­شه. تعالی خود به عنوان تعیین هویت و شناسایی خود با هر چیزیه که بخش مهم و لازم از یک کل یکپارچهه.

 

[1]–  role salience

[2]–  role flexibility

[3]–  salience and meaning

[4]–  influence and investment

[5]reflectiveness/continuity and change

[6] Richards & Bergin

[7] pre-awareness

[8] awakening

[9] recognition

[10] integration

[11]spiritual experiences

[12]–  religiousness

[13]–  cognitive orientation toward spirituality

[14]–  paranormal beliefs

[15] existential well-being

[16] primary spirituality

[17] ego structural spirituality

[18] ego-evaluative spirituality

[19] self-expansiveness

[20]Friedman

[21]Cloninger

[22]self-transcendence

[23] self- expansiveness

[24]Sampson

[25] identity spatiality

[26]Shostrom

[27] temporality of self-concept

[28] personal

[29] transpersonal

[30]character

[31]temperament