بررسی مسأله این‌همانی شخصی بر اساس مبانی ملاصدرا- قسمت ۵
Businessman using tablet analyzing sales data and economic growth graph chart. Business strategy. Abstract icon. Digital marketing.

بررسی مسأله این‌همانی شخصی بر اساس مبانی ملاصدرا- قسمت ۵

فیلسوفان دیدگاه‌های متفاوتی در باب حقیقت انسانی دارند، بعضی حقیقت انسان را تنها به نفس یا بدن تحویل می‌برند. در دیدگاه یگانه انگاری، هر دو قسم حالت‌های جسمانی و نفسانی انسان به یک ساحت که عمدتاً ساحت بدنی است تحویل برده می‌شود؛ ازاین‌رو توانایی‌های نفسانی نظیر حافظه با فروپاشی بدن از بین می‌رود. در مقابل دو گانه انگارانی مانند دکارت، حقیقت انسان را ترکیبی از دو جوهر کاملاً متمایز؛ یعنی نفس و بدن می‌دانند در این دیدگاه نفس‌ها از بدن‌ها و اشیای مادی از هر نوعی که باشد کاملاً متمایز است؛ نفس موجودی کاملاً روحانی و از اساس غیر مکانی و فاقد محل و مقدار است. به همین دلیل انسان یک موجود کاملاً دوگانه دارای یک نفس و بدن است.[۱۰۱]
دیدگاه ملاصدرا هم در باب ماهیت انسان یک دیدگاه دوگانه انگار است. او انسان را نه به بدن محض تحویل می‌برد و نه آن را با حالات روان‌شناختی یکی می‌داند، بلکه انسان را مانند دکارت دارای دو ساحت نفس و بدن می‌داند؛ ، اما نه نفس و بدنی که کاملاً متمایز و دوگانه از هم باشند، بلکه نفس و بدنی که با وجود اختلاف در مقام و منزلت، به یک وجود واحد؛ یعنی انسان موجودند؛ انسانی که دوساحتی بودن آن همواره ثابت است؛ یعنی همان‌طور که این انسان در حیات دنیوی دارای نفس و بدن بود، در حیات پس از مرگ هم باید مرکب از نفس و بدن باشد. به همین دلیل برای اثبات استمرار انسان در حیات پس از مرگ باید این‌همانی نفس و بدن هر دو اثبات شود. در دیدگاه فیلسوفانی نظیر دکارت دوساحتی بودن وجود انسان ثابت نیست؛ به این معنا که نفس و بدن دو ساحت کاملاً جدا و متمایز از یکدیگر دارند که با مرگ بدن، روح به تنهایی می‌تواند به حیات خود ادامه دهد ازاین‌رو، برای اثبات استمرار انسان در حیات پس از مرگ تنها اثبات این‌همانی نفس کفایت می‌کند.[۱۰۲]
بیان معیار این‌همانی انسان بر اساس دیدگاه صدرا بر تبیین نظرات او درباره نفس و بدن و رابطه میان آن‌ ها مقدم است به این دلیل در ادامه به این مباحث پرداخته می‌شود.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

 

۵-۱- صدرا جسم را منشأ همه افعال و آثار انسان نمی‌داند

 

امروزه در تعاریف مادی گرایانه به ویژه فیزیکالیستی از انسان، انسان ماده محض به حساب می‌آید. طبق این دیدگاه کلیه آثار و افعال انسانی و رویدادهای روانی و عصبی بر اساس بدن فرد قابل توجیه و تبیین است؛ پس تنها معیار این‌همانی می‌تواند بدن مادی باشد. اما صدرا منشأ همه آثار و افعال انسان را ناشی از بدن نمی‌داند و نفس را مبدأ آثار حیاتی در موجودات ذی‌حیات تعریف می‌کند. او در باب اثبات نفس در این مورد می‌گوید:
، اما البرهان على وجودها فنقول إنا نشاهد أجس، اما یصدر عنها الآثار لا على وتیره واحده من غیر إراده مثل الحس و الحرکه و التغذیه و النمو و تولید المثل و لیس مبدأ هذه الآثار الماده الأولى لکونها قابله محضه لیست فیها جهه الفعل و التأثیر و لا الصوره الجسمیه المشترکه بین جمیع الأجسام ……..و قد عرفت فی مباحث القوه و الفعل أنا نسمی کل قوه فاعلیه یصدر عنها الآثار لا على وتیره واحده نفسا.[۱۰۳] ، اما برهان بر وجود نفس می گوییم: ما اجسامی را مشاهده می‌کنیم که از آن‌ ها آثار غیر ارادی ، اما نه بر یک حالت یا روش ثابت صادر می‌گردد، مانند حس و حرکت و تغذیه و رشد و نمو و تولیدمثل، مبدأ این آثار ماده نخستین نیست؛ چون ماده قابل محض است و جهت فعل و تأثیر در آن نیست و همین‌طور صورت جسمیه هم که مشترک بین اجسام است نیست…..و در مباحث قوه و فعل مشخص شد که ما هر قوه فاعلی را که از آن آثار – نه بر یک طریقه و روش- صادر می‌گردد نفس می‌نامیم.
طبق این تعریف، آثار گوناگون و نایکنواختی که از موجودات ذی‌حیات برمی‌خیزد را نمی‌توان ناشی از صورت جسمیه اجسام یا ناشی از هیولا دانست؛ زیرا هیولا قوه محض است و فعلیتی ندارد، صورت جسمیه هم که مشترک میان آن‌ ها(جانداران) و سایر اجسام بی‌جان، مانند جمادات است. اگر این مبدأ این آثار میان موجودات ذی‌حیات و سایر اجسام مشترک بود ما باید این آثار حیاتی؛ یعنی رشد و نمو را در اشیاء بی‌جان هم مشاهده می‌کردیم درحالی‌که در سایر موجودات چنین آثار و احوالی مشاهده نمی‌شود؛ ازاین‌رو آثار نایکنواخت و گوناگون موجودات زنده را باید به امری خارج از جسم آن‌ ها نسبت داد؛ زیرا درغیر این صورت باید آثار مزبور در همه اجسام به‌طور مشابه به دلیل اشتراک در جسمیت آن‌ ها یافت می‌شد.
فلاسفه همان‌طور که مبدأ آثار حیاتی را به نفس نسبت می‌دهند، مبدأ آثار غیر حیاتی را صورت جسمیه می‌دانند که در تمام موجودات اعم از جاندار و بی جان مشترک است. نفس و صورت جسمیه در شیوه رفتار و نوع آثار باهم متفاوت‌اند: نفس به‌عنوان مبدأ آثار حیاتی، نایکنواخت عمل می‌کند. هم‌چنین آثاری که منتسب به نفس است می‌تواند باهم متنافی باشد درحالی‌که آثار مربوط به‌صورت جسمیه این‌گونه نیست. مثلاً آب همیشه در صد درجه به جوش می‌آید درحالی‌که رشد و نمو انسان همیشه به یک صورت نیست و نایکنواخت است.
سؤالی که این جا مطرح می‌شود این است که آیا ممکن نیست در فلسفه صدرا مبدأ آثار حیاتی را هم نوعی صورت دانست و به‌اصطلاح نفس را به‌صورت(منشأ آثار یکنواخت) فروکاست؟ به این معنا که آن را ترکیب پیچیده‌ای از صور گوناگون و هیولا بدانیم تا ملزم نباشیم دو گونه مبدأ را برای آثار و افعال موجودات زنده فرض کنیم ؟باید گفت همه‌ی کسانی هم که نفس را همان بدن یا مغز یا خصوصیت بدنی مانند مزاج پنداشته‌اند در حقیقت به چنین فروکاستی قائل شده‌اند. اما ملاصدرا این فرو کاهش را ممکن نمی‌داند و یکسان نبودن آثار نفس و صور جسمیه را دلیل همین عدم فروکاهش می‌داند. [۱۰۴]

 

۵-۲-صدرا نوعیت انسان را به نفس نسبت می‌دهد.

 

بیان شد که از نظر صدرا نفس و بدن از جایگاه یکسانی بر خوردارنیستند. صدرا نفس را به‌عنوان کمال اول برای بدن تعریف می‌کند .
فنقول فهی إذن کمال للجسم، لکن الکمال منه أولى و هو الذی یصیر به النوع نوعا بالفعل‏…….. فالنفس کمال أول‏[۱۰۵] پس ما می‌گوییم در این زمان (نفس) کمال جسم است؛ لکن کمال اولی و آن کمالی است که به جهت آن نوعی نوع بالفعل می‌شود ….. پس نفس کمال اول است.
کمال اول کمالی است که نوعیت نوع وابسته به آن است، به‌گونه‌ای که در صورت نبودن آن، نوع مورد نظر منتفی می‌شود. کمال اول در مقابل کمال ثانی مطرح می‌شود. کمالاتی که پس از قوام یافتن نوع برای شیء حاصل می‌شود مانند: دیدن، احساس کردن، که بعد از به وجود آمدن انسان برای او حاصل می‌شود کمال ثانی است. اما صورت جسمیه برای جسم، صورت نباتیه برای نبات و صورت حیوانیه برای حیوان کمال اول‌اند؛ چراکه قوام هر یک از نبات و جسم و حیوان به‌صورت‌های یاد شده است. بدون صورت‌های یاد شده ما نه انسان نه حیوان و نه نبات داریم. طبق این تعریف، کمال انسان، نفس ناطقه عنوان شده است که مقوم نوعیت انسان است. انواع دیگر موجودات دارای نفس نیز، نوعیت آن‌ ها وامدار نفس است به‌طوری که بدون نفس نباتی، گیاهی نخواهیم داشت همین طور انسان و حیوان نخواهیم داشت.[۱۰۶]از این تعریف مشخص می‌شود که نسبت نفس به بدن، نسبت کمال به نقص است. نفس کمالی است که با آن نقص ذاتی بدن رفع می‌شود. و درنهایت این که بدون نفس ناطقه انسان دیگر انسان نیست.

 

۵-۳- صدرا نفس را صورت بدن می‌داند.

 

یکی از مبانی صدرا که می‌توان از آن برای تبیین مسئله این‌همانی کمک گرفت دیدگاه او مبنی بر صورت دانستن نفس برای بدن است. از نظر او هرموجودی که مرکب از ماده و صورت است شیئیت و حقیقت آن موجود وابسته به‌صورت آن است .
فعلیه الشیئ بصورته لا بمادته[۱۰۷]
ان تقوم کل شیء بصورته لا بمادته[۱۰۸]
فالشیئ شیء، بصورته لا بمادته [۱۰۹]
حقیقه کل شی‏ء و تعینه بصورته لا بمادته‏[۱۱۰]
برای مثال: آن چه شمشیر را شمشیر می‌کند، تیزی آن است، نه فلز موجود در آن، هرچند شمشیر هرگز بدون ماده ساخته نمی‌شود ، اما به ‌هرحال این صورت است که به ماده فعلیت می‌بخشد و آن را به لباس هستی درمی‌آورد. این نفس است که از تسلط عوامل تباه کننده خارجی بر بدن جلوگیری می‌کند و بدین نحو حافظ سلامت بدن است. با مقایسه رابطه نفس و بدن با صورت و ماده می‌توان گفت که بدون نفس، بدن دیگر بدن نخواهد بود، بلکه جمادی است مانند دیگر اجسام و جمادات، گواه این مطلب فاسد شدن و از هم پاشیدن بدن بلافاصله بعد از مرگ است. برای این‌که بدن با ترکیب خاصش باقی بماند به حافظی نیازمند است، این حافظ در موجودات زنده، نفس آن‌ هاست و در موجودات بی‌جان همان صورت جسمیه است.

 

۵-۴ -بررسی ملاک بدن و حافظه به‌ عنوان ملاک این‌همانی از دیدگاه صدرا

 

صدرا به ‌وضوح در شواهد الربوبیه در ادامه اثبات نفس، حقیقت انسان را نفس دانسته و نقش بدن مادی را به دلیل تغییر و تحول دائمی در حقیقت انسان رد می‌کند او می‌گوید :
بدنک واعضاؤک دائم الذوبان والسیلان لعکوف الحراره الغریزیه علی التحلیل والتنقیص…..وذاتک منذ اول صبا باقیه فانت انت لا ببدنک[۱۱۱]بدن تو و اعضای آن به دلیل اقامت دائمی حراره غریزیه بدن دائم آب شونده و روان شونده است و به همین دلیل در حال تحلیل رفتن و تنقیص است ، اما ذات تو از اول کودکی تا کنون باقی است پس تو (به واسطه امری غیر از بدنت) تو هستی نه به واسطه بدنت.
باوجود آن که انسان به‌وضوح از ابتدای عمر، تغییر و تبدل بدنش را احساس می‌کند ، اما این امر باعث نمی‌شود انسان احساس کند به شخص دیگری تبدیل شده است به همین علت او تصریح می‌کند یکی از شواهدی که نشان می‌دهد حقیقت انسان این بدن مادی دنیوی نیست این است که باوجود تغییرات دائمی بدن، ذات و هویت انسان از اول عمر باقی و ثابت است. همچنین او هویت و تشخّص بدن را هم ناشی از نفس معرفی می‌کند و به کلی بدن را به‌عنوان معیار این‌همانی در مقام ثبوت رد می‌کند:
هویهالبدن وتشخصه انما یکونان بنفسه لا بجرمه[۱۱۲]
در بحث ملاک حافظه به‌عنوان نقد بر دیدگاه لاک بیان شد که حافظه باید مبتنی بر یک موضوع باشد، اگر حافظه را مبتنی بر امری مادی مانند: مغز بدانیم معیار این‌همانی همان مغز است، نه خودآگاهی یا حافظه؛ زیرا اگر معیار این‌همانی حافظه ‌یا خودآگاهی بود باید با از بین رفتن این خود آگاهی این‌همانی هم از بین می‌رفت . اگر حافظه را مبتنی بر امری غیرمادی یعنی نفس بدانیم در این صورت هم معیار این‌همانی نفس می‌شود. صدرا حافظه را مبتنی بر نفس می‌داند و آن را از قوای نفس تعریف می‌کند.
ان الخیال والحفظ قوه غیر جسمانیه وعلیه براهین قویه[۱۱۳]
برهانی که صدرا برای غیر جسمانی بودن حافظه وخیال بیان می‌کند این است که اگر این‌ها مادی بودند باید دارای وضع بودند درحالی‌که این صور وضع خاصی ندارند. پس صور خیالی مجردند؛ لذا قوه مدرِک این‌ها هم مجرد است. علاوه بر این اگر صور مزبور مادی بودند؛ انطباع آن‌ ها در جزئی از بدن مستلزم انطباع کبیر در صغیر بود؛ زیرا گاهی این صور، صور اشیای عظیمی هستند که از بدن ما بزرگ‌ترند.
توجه به این نکته ضروری است که اگر نفس را معیار این‌همانی در فلسفه بدانیم درهرحال باید بتوانیم چگونگی ادراک آن را هم همراه بدن مادی و هم بدون آن توضیح بدهیم؛ زیرا انسان جاودانه در آخرت به شرطی مسئول اعمال گذشته‌اش است که ضرورتاً دارای ادراک و حافظه باشد و اعمال و رفتار خود را در دنیا به‌خوبی به یاد آورد.

 

۶- نفس معیار این‌همانی

 

صدرا درنهایت نفس را به‌عنوان ملاک این‌همانی معرفی می‌کند:
فزید مثلا زید بنفسه لا بجسده و لأجل ذلک یستمر وجوده و تشخصه ما دامت النفس باقیه فیه و إن تبدلت أجزاؤه و تحولت لوازمه من أینه و کمه و کیفه و وضعه و متاه کما فی طول عمره و کذا القیاس لو تبدلت صورته الطبیعیه بصوره مثالیه کما فی المنام و فی عالم القبر و البرزخ إلى یوم البعث ….فإن الهویه الإنسانیه فی جمیع هذه التحولات و التقلبات واحده …هی النفس لآن‌ ها الصوره التمامیه فی الإنسان- التی هی أصل هویته و ذاته و مجمع ماهیته و حقیقته و منبع قواه و آلاته و مبدأ أبعاضه و أعضائه و حافظها ما دام الکون الطبیعی. [۱۱۴] پس زید، زید است به خاطر نفسش نه به واسطه جسمش، و به خاطر آن (نفس زید)، وجود زید و تشخص زید ادامه می‌یابد تا هنگامی که نفسش باقی است. و اگر اجزای او تبدل پیدا کند و لوازم او در طول عمرش مانند این، کم، کیف، وضع، متی تغییر کند و همین‌طور اگر صورت طبیعی او تغییر پیدا کند و به‌صورت مثالی همان‌گونه که در خواب و قبر و برزخ تا روز قیامت تغییر کند، پس همانا هویت انسانیه در جمیع این تحولات و جابه‌جایی‌ها واحد است و آن نفس ( هویت واحده) است؛ زیرا نفس صورت تمام در انسان است که اصل هویت و ذات و جمیع ماهیت و حقیقت و منبع قوا و ابزار و مبدأ اجزاء و اعضاء و حافظ آن‌ هاست مادامی که در عالم طبیعت هستند.
یک نکته مهم در این رابطه این است که از نظر او وابستگی نفس به بدن، تعلقی ضروری است یعنی؛ تعلق نفس به بدن، از عوارض لاحق بر ذات نفس نیست، بلکه از ذاتیات نفس است و از نحوه وجود تعلقی آن برمی‌خیزد؛ بنابراین، چنین نیست که نفس ذات و وجود مستقلی داشته باشد و تعلق به بدن بر ذات آن عارض گردد. نفس مادام که به آن نفس گفته می‌شود، حیثیت تعلق آن به بدن حیثیتی زائد بر ذاتش نیست و اگر تعددی است، صرفاً در ناحیه مفاهیم است. صدرا دراین‌باره می‌گوید:
ان نفسییه النفس نتصرف فی البدن وتستکمل امر ذاتی لها ووجود حقیقی لها. [۱۱۵]
به دلیل ذاتی بودن اضافه نفس به بدن، معیت نفس و بدن ضروری و وجودی است نه اتفاقی؛ یعنی آن‌ ها به‌طور ضروری، هم در جهان مادی و هم در حیات اخروی متلازم ‌همند. تلازم وجودی بین اشیاء ناشی از رابطه علّی _معلولی بین آن‌ هاست[۱۱۶]. بنابراین، باید میان وجود نفس و بدن هم رابطه علّی ومعلولی باشد. همان رابطه علّی ومعلولی که میان صورت و ماده وجود دارد. صورت شریک علت فاعلی ماده است و جزء علت تامه آن است؛ به ‌بیان ‌دیگر وساطت غیر استقلالی در صدور ماده از فاعل مفارق دارد. ازاین‌رو، ممکن نیست ماده بدون صورت یافت شود؛ متقابلاً ماده علت قابلی صورت و نیز محل مشخصات یا محل تشخّص آن است؛ پس در تشخّص آن دخیل است و از همین رو ممکن نیست صورت بدون ماده تحقق یابد. پس وجود هر یک مستلزم دیگری است؛
فالحق بینهما علاقه لزومیه …..کالماده و الصوره…..فلکلّ منهما حاجه إلی الآخر  .[۱۱۷] حق این است که میان آن‌ ها یعنی نفس و بدن همراهی ضروری است مانند ماده و صورت پس هر یک از آن‌ ها نیازمند دیگری است .
او ماده و صورت را در وجود انسان دارای وحدت حقیقی می‌داند. نشانه ی چنین وحدتی این است که مرکب کل؛ یعنی انسان دارای ماهیتی مغایر با ماهیت اجزاء؛ یعنی نفس و بدن است. از دیدگاه فلاسفه هنگامی، مرکب دارای چنین ویژگی است که میان اجزای آن رابطه علّی و معلولی دوطرفه برقرار باشد. حقیقی دانستن رابطه صورت با ماده و به تبع آن نفس و بدن مستلزم این است که اگر انسان بخواهد وجود داشته باشد باید همیشه مرکب از نفس و بدن باشد. نفس بدون بدن و بدن بدون نفس، انسان محسوب نمی‌شود، بلکه اگر بخواهد یک انسان استمرار پیدا کند باید هم در حیات دنیوی وهم در حیات پس از مرگ ، نفس به همراه بدن مناسب خود باشد؛ حال سؤالی که مطرح می‌شود این است که در این صورت با توجه به این تلازم و همراهی همیشگی نفس و بدن، آیا ما نباید ملاک این‌همانی را بر اساس دیدگاه صدرا نفس و بدن باهم قرار دهیم ؟
برای پاسخ به این سؤال باید در ابتدا به این نکته توجه کرد که آن چه به‌ عنوان معیار این‌همانی مطرح است یافتن ملاکی وجود شناختی است نه معیاری معرفت‌شناختی. درست است که وحدت نفس و بدن در فلسفه صدرا، نوعی وحدت حقیقی است ، اما نفس و بدن در فلسفه صدرا از جایگاه یکسانی برخوردار نیستند. طبق آن چه گفته شد صدرا حقیقت شیء را اولاً و بالذات به نفس نسبت می‌دهد، درنتیجه به لحاظ وجودشناختی نمی‌توان معیار این‌همانی را در فلسفه صدرا بدن یا نفس همراه بدن دانست. هرچند با توجه به نقش بدن در فلسفه صدرایی برای اثبات این‌همانی انسان، باید این‌همانی بدن نیز اثبات گردد. صدرا با معرفی کردن بدن به‌عنوان یکی از مراتب و شئونات نفس، اثبات این‌همانی بدن را هم در پرتو نفس ممکن می‌سازد.
ان الانسان له هویه واحده ذات نشآت و مق، امات یبتدا وجوده اولا من ادنی المراتب ویرتفع قلیلا الی درجه العقل[۱۱۸] برای انسان هویت واحدی است که به‌صورت ذاتی دارای مراتبی است که (نفس) سیر آن را از پایین ترین مراتب آغاز می‌کند و اندکی از این نفوس تا درجه عقل، بالا می‌رود.
بنا بر آن چه که بیان شد از آن جا که نفس از نظر صدرا موجب تقوم فعلیت و نوعیت نوع انسان است، به لحاظ هستی شناختی معیار این‌همانی در فلسفه صدراست.

 

نتیجه گیری

 

-فصل دوم پایان نامه، به بررسی مسأله این‌همانی شخصی و دیدگاه های متداول در این باب اختصاص داده شد. درک بهتر مسأله ی این‌همانی بر مباحثی مانند: این‌همانی در مقام اثبات و ثبوت، تفاوت میان این‌همانی کیفی و عددی هم‌چنین رابطه این‌همانی و تغییر مقدم است. گفته شد که ما در بحث این‌همانی به دنبال ملاکی وجودی یا هستی شناختی برای آن هستیم که همان ملاک این‌همانی در مقام ثبوت است. ملاکی که به‌طور حقیقی موجب می‌شود یک شیء باوجود تغییرات متعدد ظاهری همان شیء قبلی باشد. اما بعضی شواهد مانند داشتن یک خاطره پیوسته تنها شاهدی برای اثبات این‌همانی فرد است.
-بعضی فلاسفه نظیر: هیوم این‌همانی شخصی در کنار تغییرات متعدد را امری متناقض دانسته و منکر این‌همانی شخصی و وجود یک خود مستمر در انسان شده‌اند. او احساس استمرار خود در وجود انسان‌ها را ناشی از توهم ذهن ما از استمرار و مشابهت پدیده‌ها می‌دانست؛ در کنار این دیدگاه عده‌ای این احساس استمرار را ناشی از استمرار هویت شخصی فرد دانسته‌اند و به لحاظ وجود شناختی برای آن معیارهایی ارائه داده‌اند.
-قائلان به ملاک بدنی، تداوم بدن مادی را دلیل هویت شخصی یک فرد دانسته‌اند. بعضی هم، این معیار را از کل بدن به بخش مهم‌تر آن یعنی؛ مغز تقلیل داده‌اند و تداوم مغز مادی را ملاک این‌همانی در مقام ثبوت بیان کرده‌اند. عده‌ای هم، تداوم بخشی از بدن مانند: یکسانی کدهای ژنتیکی انسان را عامل حفظ این‌همانی شخصی می‌دانند.
-معتقدان به معیار حافظه، تداوم خود آگاهی یا داشتن یک حافظه پیوسته را شرط این‌همانی دانسته‌اند.
-با توجه به انتقادهای اساسی بر ملاک حافظه، بعضی علاوه برداشتن یک حافظه روشن، پیوستگی سایر اتصال‌های روان‌شناختی نظیر اعتقادات، خصوصیات اخلاقی فرد را ملاک حفظ هویت شخصی تلقی کرده‌اند.
-معیار بدنی، حافظه و پیوستگی روان‌شناختی را می‌توان تحت عنوان معیار فیزیکی این‌همانی دسته بندی کرد. اما عده‌ای دیگر، حفظ این‌همانی فرد را ناشی از تداوم یک امر فیزیکی مانند: بدن رد کرده و آن را حاصل استمرار یک امر غیرمادی نظیر نفس می‌دانند؛ از نظر آنان تداوم بدن فرد، داشتن یک حافظه روشن یا پیوستگی خصوصیات روانی تنها شواهدی برای این‌همانی فرد است.
-بر اساس دیدگاه صدرا درباره نفس، می‌توان نفس را معیار این‌همانی از دیدگاه او بیان کرد ، اما دیدگاه ویژه ی او در باب رابطه ضروری و ذاتی میان نفس و بدن، ما را از اثبات این‌همانی بدن بی نیاز نمی‌کند؛ زیرا همان‌طور که فرد در حیات دنیوی داری نفس و بدن است در صورتی در حیات اخروی تداوم یافته همان فرد در حیات دنیاست که دارای همان نفس و بدن باشد.

 

فصل سوم: بررسی براهین اثبات وجود و بقای نفس

 

مهم‌ترین مسئله‌ای که ملاک نفس به‌ عنوان معیار این‌همانی با آن روبروست این است که چه دلیلی برای وجود امر مجردی با نام نفس وجود دارد؟ آیا نفس به‌عنوان امر مجرد همان‌گونه که صدرا معتقد است، قابل اثبات عقلانی است؟ قائلین به وجود نفس مجرد، دلایل زیادی برای اثبات آن ارائه داده‌اند؛ سؤالی که مطرح می‌شود این است که آیا این براهین واقعاً نفس را با خصوصیت مجرد بودن آن اثبات می‌کنند؟ نکته دیگر این‌که اگر ما وجود نفس را به‌عنوان امری غیر از جسم مادی بپذیریم، چه دلیلی وجود دارد که نفس پس از مرگ بدن ما بتواند باقی بماند؟ آیا ممکن نیست که نفس با مرگ بدن از بین برود؟ بررسی این مسئله، هم‌چنین بررسی بقای نفس پس از مرگ بدن از دیدگاه صدرا از مباحثی است که در این فصل به آن پرداخته می‌شود.

 

۱-بررسی براهین اثبات نفس

 

فیلسوفان برای اثبات نفس از دلایل گوناگونی مانند: ادله عقلی، ادله کلامی و حتی ادله تجربی بهره برده‌اند. در صورت پذیرش این براهین، باید دید این براهین تا چه اندازه در اثبات نفس موفق بوده‌اند. آیا این براهین می‌توانند نفس را با ویژگی تجرد آن اثبات کنند؟
۱-تعدادی از برهان‌های اثبات نفس براهینی است که در آن‌ ها حضوری بودن ادراک نفس اثبات می‌شود مانند: برهانی که ابن‌سینا در اشارات آورده است. این برهان، به برهان رجل معلق یا هواء طلق معروف است. ابن‌سینا اعتقاد به وجود نفس را امری بدیهی تلقی کرده است. به همین دلیل این برهان را تحت عنوان تنبیه بیان کرده است؛ تنبیه در جایی مطرح می‌شود که انسان امری را می‌داند ، اما به آن توجه ندارد و با تنبیه هوشیار می‌شود. درواقع او می‌خواهد بگوید ادراک نفس برای هر انسانی بدیهی است و آوردن تنبیه تنها برای یادآوری امر فطری است. برهان به این صورت در اشارات بیان شده است: اگر هر یک از ما، خود را در ابتدای خلقتش در نظر آورد، به گونه ای که با عقل سالم در هوایی آرام، در جایی معلق باشد، طوری که اعضای بدنش باهم تماسی نداشته باشند و حواسش تحت تأثیر تحریکات محیطی نباشد و ذهنش هم مشغول تخیل نباشد، خود را ادراک می‌کند. در حالی که از همه اعضای بدن و همه ی حواس ظاهر و باطن خود غافل است. درنهایت نتیجه‌ای که گرفته می‌شود این است که مدرک در انسان به خود ، حواس ظاهر یا اعضای بدن نیست؛ پس امری غیر از بدن است. ابن‌سینا معتقد است این برهان برای کسی که مقدماتش را تصدیق کند بهترین برهان است.[۱۱۹]
نقدی که می‌توان به این برهان وارد کرد این است که دلیلی برای عدم دخالت همه حواس انسان برای ادراکِ “خود” وجود ندارد؛ زیرا هر ادراکی که انسان از خود دارد، می‌تواند ناشی از فعالیت مغز باشد. امروزه علم ثابت کرده که مغز انسان حتی در حالت خواب هم فعال است؛ شاید در تمام این مراحل ما از طریق فعالیت مغز، به این ادراک رسیده باشیم . دکارت در پاسخ به کسانی که این احتمال ر ا مطرح می‌کنند می‌گوید:علت این‌که شما تصور می‌کنید در هر ادراکی مغز دخیل است، این است که شما هرگز جدایی نفس را از بدن تجربه نکرده‌اید؛ مانند کسی که در ابتدای زندگی زنجیرهای آهنین همراه خود داشته است، چنین کسی بعد از باز شدن مهر و موم‌ ها تصور می‌کند که این زنجیرها قسمتی از پای او هستند وبدون این زنجیرها هرگز نمی‌تواند راه برود.[۱۲۰] به این دلیل تصور ادراک خود بدون دخالت حواس برای ما، سخت و باور نکردنی به نظر می‌رسد؛ زیرا که ما هر گز چنین ادراکی را تجربه نکرده‌ایم و این امر دلیل بر محال بودن آن نیست. به هر حال این موضوع که آیا می‌تواند ادراکی بدون دخالت مغز صورت بگیرد در این برهان محل بحث است. برهان هوای طلق یکی از مشهورترین براهین اثبات نفس است. این برهان را صدرا[۱۲۱] و فخر رازی[۱۲۲] هم برای اثبات نفس آورده‌اند.
۲-گونه دیگری از استدلال‌های اثبات نفس، براهینی است که در آن‌ ها نفس از طریق آثارش اثبات می‌شود؛ مانند برهانی که ملاصدرا در ابتدای جلد هشت اسفار بیان کرده است. این برهان را قبل از صدرا، ابن‌سینا [۱۲۳] در کتاب شفا آورده‌ است. اصل این برهان به‌صورت خلاصه چنین است: از موجودات مختلف، افعالی صادر می‌شود که بعضی از آن‌ ها مانند نقطه جوش آب یا نقطه ذوب فلزات مختلف، یکنواخت هستند و بعضی هم مانند سرعت رشد گیاهان، نایکنواخت‌اند. منشأ این آثار نمی‌تواند ماده یا همان هیولی باشد؛ زیرا ماده فعلیتی ندارد و نمی‌تواند منشأ چیزی باشد. هم‌چنین منشأ این آثار صورت نوعیه هم نمی‌تواند باشد؛ زیرا صورت نوعیه منشأ آثار یکنواخت است و از طرفی در همه موجودات مشترک است؛ پس اگر این آثار، ناشی از صورت نوعیه بود باید در همه موجودات به‌صورت یکنواخت مشاهده می‌شد؛ بنابراین، باید منشأ این آثار امری غیر از جسم باشد. به‌این‌ترتیب وجود جوهری متمایز از بدن که سبب افعال نایکنواخت مانند: رشد و تولیدمثل در موجودات جاندار است اثبات می‌شود.
در هر صورت آن چه که در این استدلال ثابت می‌شود این است که منشأ بعضی آثار در موجودات چیزی غیر از جسم آن‌ هاست. با این فرض نمی‌توان به این نتیجه رسید که منشأ آن آثار، نفس است. ممکن است منشأ آثار نایکنواخت در موجودات جاندار، جسمی لطیف مانند بدن علوی باشد. علاوه بر این، اصل ِاین موضوع که بتوان از طریق آثار نفس پی به وجود آن به‌عنوان موجود مجرد برد، مغشوش است؛ زیرا اگر فعل یا آثاری موجود باشد که اختصاص به فاعل معینی نداشته باشد؛ یعنی ما فاعل آن را نشناسیم نمی‌توانیم آن را به فاعلی معین نسبت بدهیم؛ و هرگاه هم فعل یا آثاری موجود باشد که اختصاص به فاعل معینی داشته باشد در این صورت باید قبلاً وجود این فاعل و چگونگی صدور این فعل از آن فاعل معلوم باشد.[۱۲۴]
بسیاری از استدلال‌هایی که برای اثبات نفس عنوان می‌شود این‌گونه اند و تنها چیزی که در آن‌ ها اثبات می‌شود وجود جوهری متمایز از بدن است. این‌گونه براهین را باید مجازاً دلیل نامید، زیرا درواقع آن‌ ها تنبیهی بر وجود جوهری متمایز از بدن هستند نه برهانی برای وجود این جوهر متمایز.
۳ – برخی از براهین اثبات نفس، ریشه در قانونی که به قانون لایب نیتز معروف است، دارند. بر اساس قانون لایب نیتز دو شیء، آن گاه همسان‌اند که هر ویژگی که شیء اول دارد، شیء دوم نیز داشته باشد؛ به عبارت دیگر =y X است اگر و تنها اگر x واجد صفت F باشد، Y نیز واجد صفت F خواهد بود؛ بنابراین، اگر نفس و بدن یکی باشند باید، هر صفتی که بر بدن یا مغز صدق می‌کند بر نفس یا ذهن هم صادق باشد به‌عنوان مثال: حالات ذهنی غیر مکان مند و خصوصی اند ، اما حالات مغزی مکان مند و عمومی هستند؛ در نتیجه چون ویژگی‌های نفس بر ویژگی‌های بدن صدق نمی‌کند پس نفس و بدن یکی نیستند و این‌همانی ندارند.[۱۲۵] مثال دیگر در این مورد بیمار مبتلا به اسکیزوفرنی است که دائماً تصور می‌کند موشی صورتی رنگ، در مقابل اوست، روشن است در هیچ جای مغز او تصویر موش صورتی رنگ دیده نمی‌شود هرچند ممکن است هم زمان با تصورموش صورتی رنگ در مقابل فرد بیمار، فعل وانفعالاتی شیمیایی هم در مغز فرد بیمار پدید آید ، اما درهرصورت این فعل و انفعالات با حضور صورت ذهنی موش در نزد بیمار متفاوت است. پس تخیل دیدن موش صورتی رنگ یک چیز است و وجود فعل و انفعالات شیمیایی در مغز چیزی دیگر. یک مثال دیگر استدلالی است که فخر رازی در المباحث المشرقیه آورده است. وی می‌گوید: ما به وضوح مشاهده می‌کنیم که قوای بدن در اثر کار زیاد بدنی تحلیل می‌رود؛ ، اما در مقابل قوای نفس مثلاً ذهن در اثر کار زیاد، نه تنها تحلیل نمی‌رود، بلکه هر روز هم تقویت می‌شود.[۱۲۶]
این تناقض‌ها در ویژگی‌های نفس و بدن نشان می‌دهد که این دو یکی نیستند و از هم متمایزند.
۴-یکی دیگر از روش‌های اثبات نفس، روش سلبی است. در این روش وجه ناکارآمدی تبیین‌های مادی گرایانه از شعور یا ذهن انسان نشان داده می‌شود. در دنیای امروز، پدیده‌هایی وجود دارد که علم فیزیک قادر به تبیین و توضیح ساختمان و ماهیت آن‌ ها نیست. همه ما تجربه خواب‌هایی را داریم که در آن‌ ها از آینده خبر دار می‌شویم. ادراکات فوق حسی مانند تله پاتی، واقعیت‌های غیر فیزیکی مانند انرژی روح انسان و از همه مهم‌تر دنیای ذهن آدمی، از طریق معادلات فیزیکی قابل شناخت نیستند.[۱۲۷] اثبات این ناکارآمدی‌ها راه را برای تبیین‌های غیرمادی می‌گشاید. هرچند مادی‌گرایان معتقدند پیشرفت‌های جدید علمی در آینده می‌تواند از عهده تبیین این موارد هم بربیاید، همان‌گونه که در گذشته اکتشافات علمی‌توانسته بسیاری از امور رازآلود را رمز گشایی کند.
۵-از دیگرادله ی اثبات نفس، می‌توان به ادله فراروان شناختی اشاره کرد که به نوعی ادله تجربی اثبات نفس به حساب می‌آید. فراروانشناسی از جمله علومی است که عموماً به علوم غریبه مشهورند. برخی از رشته‌های فراروان‌شناسی عبارت از: تله پاتی، پیش آگاهی و فکر خوانی است. از دیگر نمونه‌های ادله تجربی، تجارب بیرون از بدن است. این تجارب، عموما ًبرای کسانی حاصل آمده که به دلیلی مانند: ضربه شدید مغزی یا دلایل دیگر در وضعیت بسیار بحرانی قرار گرفته و حتی از لحاظ بالینی مرده تلقی می‌شده‌اند. تجارب یاد شده این‌گونه توصیف شده است که شخص تجربه گر خود را جدا و خارج از بدن خویش احساس می‌کند؛ این در حالی است که فرد گزارش کرده است که در تمام این مراحل کاملاً هشیار بوده است و قدرت تفکر و احساسات خود را از دست نداده است و حتی محفوظات قبلی خود را به‌خوبی به یاد می‌آورده. تجارب بیرون از بدن در صورتی که به لحاظ علمی ثابت گردد می‌تواند مؤیدی برای وجود روح باشد. البته به شرط آن که “خودِ “تجربه شده غیرمادی باشد و نتوان آن را بر امری مانند بدن علوی تطبیق داد. بنابراین، تجارب یاد شده می‌تواند شاهدی بر وجود نفس و دوگانگی نفس و بدن باشد، هم‌چنین می‌تواند مؤید اعتقاد دینی بقاء نفس، پس از مرگ باشد. اما به هر حال از آن جا که این نوع تجارب، تجارب شخصی به حساب می‌آیند، تنها برای فرد تجربه کننده می‌تواند به‌عنوان مؤید باشد نه برای اشخاصی که صرفاً از این تجارب با خبر می‌شوند.[۱۲۸]
۶-بعضی استدلال‌های اثبات نفس درواقع ردِ این‌همانی نفس و بدن یا به معنای جدید آن، این‌همانی ذهن و بدن است.
دکارت، اولین کسی است که در دوران معاصر نفس را به ذهن فرو کاست. خود او دلیل این فروکاهش را این‌گونه توضیح می‌دهد: متقدمین هر دو منشأ (منشأ تغذیه و منشأ تفکر) را نفس می‌نامیدند و چون به فرق میان تغذیه و تفکر توجه کردند عامل فکر را ذهن نامیدند و آن را بخش اصلی نفس دانستند؛ ولی چون من می‌دانم که منشأ تغذیه و فکر در ما کاملاً باهم فرق دارد، گفته‌ام که واژه نفس وقتی برای هردو منشأ به کار رود واژه‌ای مبهم است. من می‌گویم اگر نفس را به معنی فعلیت اول یا ذات اصلی انسان بگیریم آن را باید این‌طور بفهمیم که فقط در مورد منشأیکه عامل فکر ماست به کار رود و برای پرهیز از مبهم گویی آن را ذهن نامیده‌ام؛ زیرا من ذهن را نه به‌ عنوان بخشی از نفس، بلکه به‌عنوان کل آن نفس که فکر می‌کند در نظر می‌گیرم.[۱۲۹] ویژگی دیدگاه او این است که هر ذهنی یک امر غیر فیزیکی است، بسته ی منفردی از جوهر غیر فیزیکی که هویت آن مستقل از هر جسم فیزیکی است؛ هرچند ممکن است موقتاً به آن متصل باشد. از نظر دکارت حقیقت انسان جسم انسان نیست بلکه جوهر اندیشنده ای غیر مکانی است؛ واحد منفردی از امر ذهنی است که به‌طور کامل متمایز از جسم مادی فرد است. این جوهر اندیشنده کنشی نظام مند با جسم فرد دارد. پیوندهای علّی جسم فرد با ذهن اوست که آن را جسم ما و نه فرد دیگری می سازد.[۱۳۰]
بر خلاف نظر دو گانه انگارانی مانند دکارت، مادی‌گرایان، تبیین هیچ‌یک از حقایق قابل مشاهده ی همگانی را نیازمند به وجود امری غیرمادی مانند نفس ندانسته اند. از نظر آنان فیزیولوژی اعصاب و دیگر قوانین فیزیک به‌خوبی می‌تواند رویدادهای درونی و بیرونی بدن انسان را توجیه کند. ماده گرایان علیه دو گانه انگاری براهینی را مطرح کرده اند؛ یکی از آن‌ ها یک اصل روش شناسی عقلی است که، در شرایط یکسان از میان دو فرضیه ی رقیب آن که ساده تر است باید ترجیح داده شود.این اصل را گاهی تیغ اُکام می نامند. ماده انگار تنها یک قسم از جوهر و یک طبقه از خواص فیزیکی را برای تبیین پدیده ها فرض می‌گیرد؛ حال آن که دوگانه انگار دو قسم ماده و یا دوطبقه از خواص را فرض می‌گیرد. ازاین رو، دو گانه انگاری به تکثیر بدون مزیت تبیین پدیده ها متهم است. اشکال دیگر دو گانه انگاری، ناتوانی تبیینی دو گانه انگاری در مقایسه با ماده انگاری است. آن چه که یک دانشمند علوم عصبی می‌تواند در باره ی مغز به ما بگوید و آن چه را می‌تواند با دانش خود انجام دهد با آن چه که دوگانه انگار می‌تواند درباره‌ی جوهر روحی بگوید و آن چه می‌تواند با مفروضاتش انجام دهد قابل مقایسه نیست. یک ماده انگار به‌خوبی می‌تواند ساختمان امر ذهنی، اجزای پیوندهای ساختاری ذهن با جسم و نحوه ی عملکرد ذهن را به‌خوبی توضیح دهد ، اما یک دوگانه انگار نمی‌تواند توانایی ها و آسیب های آدمی را در قالب ساختار و عیوب امر ذهنی تبیین کند.[۱۳۱]
در نتیجه نظریه‌های بدیل دیدگاه دوگانه انگاری توسط فیلسوفان ارائه گردید. از نظریه‌های بدیل دوگانه انگاری، می‌توان به رفتارگرایی[۱۳۲] و نظریه‌این‌همانی ذهن و مغز[۱۳۳] اشاره کرد. رفتارگرایی نگره ایست که در آن معناداری اصطلاحاتی، نظیرِ اندیشیدن، خشم یا قصد را می‌توان بر حسب رفتار جسمانی و بر حسب شرایط فیزیکی تبیین کرد. در این دیدگاه جملات به اصطلاح روان‌شناختی، همواره به زبان فیزیکی ترجمه پذیرند. رفتارگرایی مدعی است اِسنادهای حاکی از امور نفسانی، صرفاً به معنای پاسخ‌های رفتاری به تأثیرات محیطی است. مثلاً معنای جمله: “سعید درد می‌کشد” به معنای اینکه حادثه‌ای در درون سعید رخ می‌دهد نیست؛ بلکه به این معناست که سعید عملاً به شکل رو در هم کشیدن و نالیدن رفتار می‌کند.[۱۳۴]
قائلان به نظریه‌این‌همانی ذهن و مغز برخلاف رفتارگرایان معتقدند دست کم، پاره‌ای از حالت‌ها و رویدادهای نفسانی روی هم رفته حقیقتاً درونی، پراکنده ونامنظمند و این حالت‌ها نباید با رفتار برونی یا حتی گرایش‌های فرضی به رفتار کردن یکی گرفته شود؛ ، اما از نظر قائلان به این‌همانی، این امور پراکنده و نامنظم، نه فوق طبیعی هستند و نه غیر جسمانی‌اند، بلکه اموری مربوط به فیزیولوژی اعصاب‌اند. آن‌ ها با حالات و رویدادهایی که در سیستم مرکزی عصبی صاحبان خود رخ می‌دهند یکسان‌اند. درواقع تفاوت این نظریه با رفتارگرایی این است که این نظریه به روشنی به حالت‌های درونی و نامنظم انسان توجه دارد.[۱۳۵]، اما باز هم مانند رفتار گرایی این پدیده‌ها را بر اساس نظام علّی و معلولی بدن انسان توجیه می‌کند. آنان از تفاوت فیزیک عامیانه با فیزیک علمی استفاده کرده و آن را به روان‌شناسی تسری می‌دهند و می‌گویند: همان‌طور که آب، همان H2O است یا نور، چیزی غیر از تابش امواج نیست، درد هم چیزی جز یک سلسله رویدادهای مغزی نیست؛ و به همان صورت که علم اثبات کرده آب همان H2O است، روزی هم (علم) اثبات می‌کند، ذهن چیزی غیر از مغز نیست. مثال دیگر برق زدن در آسمان را یک فیزیک دان به تخلیه الکتریکی در زمان یا مکان خاص تعریف می‌کند ، اما همین پدیده را یک ناظر عادی چنین گزارش می‌کند: خطی نورانی و شکسته در هوایی طوفانی در آسمان حک شد؛ این دو فرد از دو نظام زبانی جابه جایی پذیر استفاده می‌کنند ، اما هر دو در حقیقت یک پدیده را گزارش می‌کنند؛ در نتیجه دو چیز مستقل نداریم ، بلکه مصداق واحدی داریم که گاهی به ذهن و گاهی به مغز تعبیر می‌شود.[۱۳۶]

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*